Søren Kierkegaard og katolicismen

BEMÆRK: Projektet monteres i øjeblikket ...

Ingen tvivl om at vor verdensberømte teolog og filosof Søren Kierkegaard flirtede med katolicismen, og hvis han havde levet længere end sine 42 år, havde han måske anmodet om optagelse, som hans samtidige John Henry Newman fra den anglikanske kirke gjorde i 1843.

I en kommende tekst, et foredrag som den katolske præst Heinrich Roos holdt i 1952, får vi svar på Sørens bevæggrunde og hans uvilje mod "folkekirken" og særligt Martin Luther. Henrich Roos bidrog med væsentlige bidrag til en økumeniske dialog.

Forskellige udgaver

BEMÆRK: Notehenvisninger er til udgaven fra 1901-06. Der findes flere udgaver af Søren Kierkegaard's samlede værker (SV)

SV1 - Søren Kierkegaards Samlede Værker, udg. af A.B. Drachmann, J.L. Heiberg og H.O. Lange, 1. udg., bd. 1-14, Kbh. 1901-06. (det er denne udgave som dette værk henviser til)
SV2 - Søren Kierkegaards Samlede Værker, udg. af A.B. Drachmann, J.L. Heiberg og H.O. Lange, 2. udg., bd. 1-15, Kbh. 1920-36.
SV3 - Søren Kierkegaard: Samlede værker, udg. af P.P. Rohde, 3. udg., bd. 1-20, Kbh. 1962-64.

Derudover er der de nyste udgivelser fra 2016-2019: Den helt store udgave med kommentarer som kaldes "Søren Kierkegaards Skrifter" (SKS) på 55 bind (28 bind med tekst og 27 bind med kommentarer). Udgaven er opdelt i fire grupper:

1. De trykte skrifter - 2. De ikke-trykte skrifter - 3. Journaler, notesbøger og løse papirer - 4. Breve og dedikationer

Der findes også en paperbackudgave (SKV) med udvalgte kommentarer "Søren Kierkegaards Værker" (SKV) på 15 bind - læs mere HER

Endvidere er alle hans tekster tilgængelige på nettet HER

Og en sidekonkordans som er meget informativ når det gælder at finde ud af hvilke tekster i hvilke udgaver HER

Forkortelser brugt i teksten

S.V. = Søren Kierkegaards samlede værker, I.-XIV. bind, udgivne af A. B. Drachmann, J.H. Heiberg og H. 0. Lange, København 1901
Pap. = Søren Kierkegaards efterladte papirer, I-IX bind udgivne af P. A. Heiberg og V. Kuhr, København 1909
Ktl. = Fortegnelse over Dr. Søren A. Kierkegaards efterladte bogsamling, København,1856
Denz = H. Denzinger: Enchiridion Sybolorum, Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum, editio 23, Freiburg 1937

Forudsætninger

Problemet "Søren Kierkegaard og katolicismen" i Kierkegaardlitteraturen

Spørgsmålet om Søren Kierkegaards forhold til katolicismen blev allerede stillet af hans samtidige. Hans Peter Kofoed-Hansen (1813-1893), "en af Kierkegaards allerbetydeligste forkæmpere"1 blev den 9.juli 1887 af biskop Johannes von Euch optaget i den katolske kirke. "Usandsynligt er det ... på ingen måde, at den kritik, der i favør af enkelte sider af katolicismen er rettet mod den lutherske reformation i de senere bind af Kierkegaards efterladte papirer, har gjort et endog stærkt indtryk paa Kofoed-Hansen."2

Den første generation efter Kierkegaard stiller samme spørgsmaal. Georg Brandes siger i sin bog om Kierkegaard: "Ved ham er det danske åndsliv drevet ud til den yderlighed, hvorfra et spring må ske, springet ned i katolicismens sorte afgrund eller hen på den pynt, hvorfra friheden vinker.3 Høffding overvejer muligheden af, hvad der kunne være sket, dersom Kierkegaard havde levet længere. Han siger: "Ørkesløst ville det være at gruble over, hvorledes Søren Kierkegaard ville have stillet sig, dersom hans liv var blevet fortsat. Hans sympati med katolicismen på den ene side, hans anerkendelse af frie forskeres (Feuerbachs) opfattelse af kristendommen på den anden side, åbner modsatte muligheder.4 I sin bog "Danske Filosoffer" sætter Høffding endog Kierkegaard i forbindelse med kardinal Newman: "Det angreb, Kierkegaard rettede mod den bestående kirke og kristenhed, førtes ud fra et lignende standpunkt som det, hvorfra John Henry Newman nogle år tidligere (1836-1843) havde angrebet den engelske kirke, og fra hvilket han førtes over til den katolske kirke... Når Kierkegaard oftere udtaler, at forvanskningen var større i den protestantiske kirke end i den katolske, viser der sig en ny overensstemmelse med Newman, hvem han ganske sikkert ikke har kendt. Dermed skal ikke være sagt, at Kierkegaard, hvis han havde levet, ville være gået samme vej som Newman."5

Katolsk Kierkegaardlitteratur

Medens de lige anførte forfattere kun antydningsvis har behandlet problemet: Søren Kierkegaard og katolicismen, bliver hele spørgsmålet i årene efter den første verdenskrig taget op til en systematisk og dybtgående undersøgelse. Nu er det katolske teologer og filosoffer, først og fremmest Theodor Häcker, Romano Guardini, Erich Przywara og Alois Dempf, der studerer Kierkegaard og konfronterer ham med katolicismen.6 Ifølge Hermann Diem har disse katolske bidrag bragt "en ny vending i kontroversteologien."7 Men den, som fra katolsk side først blev opmærksom på Kierkegaards betydning, er vistnok den østrigske forfatter Ferdinand Ebner (1882-1931), der i sit 35. leveår (1917) ved studiet af hans værker fik sit afgørende gennembrud til katolsk kristendom. Gennem sit værk "Das Wort und die geistigen Realitäten"8 og sine i "Brenner" offentliggjorte artikler har Ebner øvet stor indflydelse på Theodor Häcker, der ikke blot lærte sig dansk for at kunne oversætte Kierkegaard, men som også ved ham blev ført til kristendommen, ligesom han ved Newman blev ført til katolicismen.

Romano Guardinis kierkegaardsstudier, især hans to store artikler: "Der Ausgangspunkt der Denkbewegung Søren Kierkegaards" og "Vom Sinn der Schwermut“, udmærker sig ved en til det yderste dreven indlevelsesevne og tydningskunst. Men det klassiske værk om Søren Kierkegaard fra katolsk side er stadig P. Erich Przywaras: "Das Geheimnis Kierkegaards" (1929). Med en suveræn beherskelse af Kierkegaards værker - d.v.s. dem, som foreligger i tysk oversættelse - og et nøje kendskab til de strømninger, der står under Kierkegaards indflydelse, undersøger han dennes stilling til katolicismen. Hans tese, i hans relativt lille, men meget tætte bog er, at der findes en anonym katolicisme hos Kierkegaard. Han mener, at Kierkegaard ved sit krav om objektiv autoritet og sine synspunkter angående ordinationen som grundlag for embedet har overskredet lutheranismens grænser og begivet sig på vej mod Sancta Mater Ecclesia. Man kan kritisere Przywaras tendens til logisk systematik og hans ofte lidt voldsomme tydninger, men man má dog indrømme, at han har sat hele problemet under debat og på mange punkter givet en løsning, som vil bevare sin gyldighed. Også Hans Urs von Balthasar9 bør i denne forbindelse nævnes. I sin "Apokalypse der deutschen Seele" prøver han at trænge frem til Kierkegaards inderste livsholdning. Tilsidst skal henvises til det andet kapitel i den franske jesuit P. Henri de Lubacs bog "Le Drame de l'Humanisme Athée",10 hvor han sammenligner Nietzsche og Kierkegaard med hensyn til deres stilling til det religiøse problem.

Søren Kierkegaards kendskab til katolicismen

Når vi nu vender os til Kierkegaard selv, er det første spørgsmål, vi må stille, dette: hvor meget kendte han til katolicismen? Han har næppe lært en virkelig levende katolicisme at kende, hverken her i landet eller på sin udenlandsrejse til Berlin. Han havde heller ingen katolske venner eller bekendte. Men da Kierkegaard er en litterær forfatter, kan man også spørge: har han mødt katolicismen på litteraturens område? Hvordan står det til med hans katolske kilder? Dette spørgsmål er, såvidt jeg kan se, endnu ikke rigtigt undersøgt. Vi har ganske vist hans efterladte papirer, hvori han nøje gør rede for sin læsning. Men man burde også engang undersøge, hvorledes hans professorer på universitetet, især de teologiske, har fremstillet katolicismen.

Kierkegaard og katolske forfattere

På grundlag af en nøje granskning af hans efterladte papirer kan man imidlertid sige, at han desværre aldrig har læst de store klassiske katolske forfattere, hverken middelalderens skolastikere, f. eks. Thomas af Aquin, eller baroktidens store kontroversteologer, Suarez, Bellarmin og andre. Dette kan måske undskyldes med Kierkegaards manglende sans for det historiske, og med den kendsgerning, at den katolske teologi og filosofi, som var samtidig med Kierkegaard, var meget ringe. Katolicismens teologi og filosofi var i oplysningstiden og i begyndelsen af det 19. århundrede nede i en bølgedal. Men det er et interessant tankeeksperiment at overveje, hvad der kunne være sket, hvis Kierkegaard havde mødt Thomas af Aquin eller kirkefædrene, som jo førte Newman tilbage til moderkirken. Af kirkefædrene har Kierkegaard læst enkelte i Muus' oversættelse.11 Augustinus synes han at kende fra kirkehistoriske fremstillinger, men ikke fra eget studium, skønt han ejede den store Maurinerudgave i 18 bind.12

På baggrund af dette fuldstændige tomrum i katolsk teologi og filosofi virker hans voldsomme reaktion overfor læsningen af to katolske forfattere dobbelt interessant. Det drejer sig om Möhler og Görres. Johann Adam Möhler (død 1838) var teologiprofessor i Tübingen og München. Han er grundlægger af den historiske Tübinger-skole og vistnok den betydeligste, kontroversteolog siden reformationstiden. Han står stærkt under kirkefædrenes indflydelse, hans dogmatik er dyb og klassisk og læses den dag i dag. Josef von Görres (1776-1848) var ikke teolog, men journalist og politiker. Efter en ungdom i revolutionens og oplysningstidens tegn vendte han i begyndelsen af tyverne tilbage til sin katolske tro. Han blev en af førerne i den romantiske bevægelse, og som sådan blev han kaldt til München, hvor han på universitetet docerede historie. Han kæmpede i sine politiske skrifter, på grund af hvilke Napoleon betegnede ham som den "den femte stormagt", for kirkens frihed og mod statens indblanding i kirkelige forhold.

Kierkegaard og Möhler

Så vidt vi kan konstatere, kom Kierkegaard i sin studietid for første gang i berøring med Möhlers forfatterskab. Det drejede sig om en anmeldelse af Möhlers "Symbolik eller fremstilling af de dogmatiske modsætninger imellem katolikkerne og protestanterne efter deres offentlige bekendelse". Dette det betydeligste af alle Möhlers værker, som især er præget af hans opgør med Schleiermachers teologi og Hegels filosofi, kom 1832. Kierkegaard stiftede bekendtskab med det i en anmeldelse, som stod i Clausens og Hohlenbergs Tidsskrift for udenlandsk teologisk litteratur, 2. årgang, 1834. Kierkegaard må have læst denne anmeldelse i november 1837, hvor han på sin egen måde tager stilling til den:

"Jeg synes, at man kunne bringe sagen på spidsen mellem katolikker og protestanter ved at spørge, om det valg, hvorved mennesket antager den guddommelige nåde, er forberedt ved den hellige ànds virksomhed eller alene har sin grund i mennesket. For det første har protestanterne vistnok erklæret sig ved at antage, at den hele menneskelige natur var uduelig, og først måtte så at sige omskabes. Men hvad katolikkerne angår, da synes dr. Möhler (thi det er ham, jeg her nærmest har hensyn til) ikke bestemt at erklære sig; han siger nemlig (Clausens og Hohlenbergs Tidsskrift, II. hd., 1. h. p. 137); "det guddommelige kald, der udgår til mennesket for Kristi skyld udtaler sig ikke blot i den udvortes indbydelse ved evangeliets forkyndelse, men tillige i en indvortes virksomhed af den hellige ånd, der vækker de slumrende kræfter hos mennesket", - thi skal vi heraf slutte, at mennesket efter katolikkernes lære ej selv kan modtage nàden (som tilbydes dem), men først må indvendigt forberedes til at modtage den, derved at dets kræfter vækkes, så kan man vistnok ikke beskylde dem for pelagianisme. Men det synes Möhler på andre steder ikke at ville indrømme. I det hele tror jeg, at besvarelsen af dette spørgsmål fra begge sider ville lede til bedre at forstå hverandre."13

Kierkegaard synes ikke at have læst selve Möhlers hovedværk: "Symbolik". Derimod ved vi med bestemthed, at han har kendt og læst et andet af Möhlers værker, den dogmehistoriske monografi: "Athanasius der Grosse und die Kirche seiner Zeit, besonders im Kampfe mit dem Arianismus“, Mainz, 1827. Kierkegaard må have læst dette værk i sin studietid. Blandt hans teologisk - dogmatiske papirer finder vi korte referater af det. Der findes to optegnelser af 6. december 1838, som viser, hvor optaget han har været af Möhlers værk. Den sidste af de to optegnelser er den mest interessante. Han skriver: "Fra pagina 165 af leverer Möhler nu nogle uddrag af Hilarius' værk om Triniteten i 12 bøger. Besynderligt nok, jeg har nu i nogle år givet mig af med dogmatik og aldrig hørt dem nævne - de er mægtige, jeg fristes til at sige om dem, hvad kong Pyrrhus sagde om det romerske råd: det er et kongerige af lapidartanker, hver enkelt er en point de vue-måler for en spekulativ dogmatik - jeg må nødvendigvis læse det værk, jeg føler mig i dette øjeblik oversvømmet deraf, som når Nilens vande velsigner Ægypten."14

Betydningen af denne optegnelse understreges yderligere ved den kendsgerning, at Kierkegaard har sat tre udråbstegn i marginen ud for den. At Kierkegaard beskæftigede sig med Möhler står vistnok i forbindelse med den forelæsningsrække, som professor Martensen i vintersemestret 1839-40 holdt over den kristelige symbolik.

Kierkegaard og Görres "Athanasius"

Ikke mindre interessant er det at iagttage den reaktion, som læsningen af Görres' "Athanasius" har udløst hos Kierkegaard. Han skriver samme år, 1838: "Jeg har i disse dage læst Görres' Athanasius ikke blot med øjnene, men med hele min krop - med hjertekulen."15

Denne dagbogsoptegnelse fár først virkeligt relief, når man husker, at det drejer sig om en ærkekatolsk bog. Görres' "Athanasius", som udkom 1838 i hele fire oplag, er skrevet i tilknytning til det såkaldte "Kölner Ereignis". I Rhinlandet var det kommet til åben strid mellem den katolske kirke og den prøjsiske regering. Regeringen ville undertrykke kirkens frihed og skabe en statskirke, der i alt var afhængig af de civile myndigheder. Ærkebiskoppen af Köln, Klemens August Droste zu Vischering, trodsede regeringens ønsker og blev den 20.11. 1837 taget til fange og bragt til fæstningen Minden. Dette "Kölner Ereignis" virkede som en fanfare, og stik imod den prøjsiske regerings ønsker. Det skabte i løbet af ganske kort tid en katolsk bevidsthed, især takket være Görres' "Athanasius", hvor denne vældige sprogkunstner i flammende ord talte kirkens sag og hudflettede statens overgreb. Det er ikke udelukket, ja efter min mening endog højst sandsynligt, at Kierkegaards senere invektiver og bidende ironi mod den danske statskirke står under indflydelse af Görres' "Athanasius".

Derimod skal man ikke lægge for megen vægt på, at Kierkegaard har læst Franz von Baader.16 Baader var antirationalistisk indstillet og har i sine forelæsninger over spekulativ dogmatik - det værk, som Kierkegaard har studeret - omtydet dogmerne i en teosofisk-gnostisk opfattelse.17 Men på baggrund af den store mængde litteratur, som Kierkegaard har tilegnet sig i sine unge år og især i sin studietid, er hans reaktion overfor de eneste to katolske forfattere, nemlig Möhler og Görres, meget påfaldende, og dobbelt påfaldende er hans begejstring for Hilarius' "De Trinitate“. Af katolsk litteratur ejede Kierkegaard endnu en samlet udgave af Benediktinermystikeren Ludvig Blosius' latinske værker,18 og en katolsk bønnebog, nemlig "Vollständiges Betrachtungs- und Gebetbuch vom hl. Alphons von Liguori" (Aachen, 1840).19 Vi ved, at Kierkegaard har læst Blosius, da han citerer ham bifaldende.20 Det samme er tilfældet med Liguoris bønnebog.21 Hvilken udvikling kunne hans tankegang ikke have taget, dersom han i større udstrækning havde mødt den klassiske katolicisme i lære og liv?22

II Katolske tendenser hos Kierkegaard

Lutherkritik

Kierkegaards stilling til katolicismen var ikke blot betinget af hans manglende kendskab til dens egentlige væsen. Den var endnu mere betinget af hans særlige dialektiske åndstype. Hans stilling til katolicismen var selv dialektisk, det vil sige "en antipatisk sympati og en sympatisk antipati". Denne dialektik kan belyses ved to dagbogsoptegnelser fra hans senere år:

"Tilbagetoget. Det er en retirade af en egen art, vi skal gøre. Tilbage til det kloster, fra hvilket Luther - dette bliver nok det sande - brød ud, skal sagen føres tilbage. Dog er dermed ikke sagt, at paven skal sejre, det er jo ej heller det pavelige politi, der skal føre sagen tilbage dertil. Fejlen ved klosteret var ikke askesen, cølibatet osv... Nej, askesen og alt hvad dertil hører, er blot et første, er betingelsen for at kunne være sandhedsvidne. Altså svinget, Luther gjorde, var forkert; der skal ikke slås af, der skal lægges pà. Det har derfor også bestandigt slået mig, om det kunne hænge rigtigt sammen med, at Gud var med det lutherske; thi overalt, hvor Gud er med, vil fremskridtet, der gøres, være kendeligt pá, at fordringen bliver større, sagen vanskeligere. Derimod det menneskelige er altid kendeligt pâ, at sagen skal gøres lettere, og fremskridtet består deri."23

Dette citat er fra 1854. Samme dialektiske indstilling findes i "Salt", af 30. marts 1855:

"Protestantismen er ganske simpelt, kristeligt, en usandhed, en uredelighed, der forfalsker læren, kristendommens verdens- og livsanskuelse, såsnart den skal være princip for kristendom, ikke en til given tid og sted fornøden berigtigelse (korrektiv). Derfor, at indtræde i den katolske kirke ville være en overilelse, som jeg ikke skal forskylde, men som man måske vil vente, da i disse tider det er som ganske glemt, hvad kristendom er, og selv de, der bedst forstår sig på kristendom, dog kun er halvbefarne."24

I henhold til disse citater skal der i det følgende gøres rede for, hvor der i Kierkegaards produktion er ansatspunkter for denne "anonyme katolicisme", som Przywara taler om, men også for de punkter, hvor Kierkegaard står i diametral modsætning til katolsk livsforståelse.

Det lutherske korrektiv

Det første holdepnnkt til bedømmelse af Kierkegaards stilling til katolicismen er den kritik af Luthers person og værk, der strækker sig gennem hele hans produktion, men er særlig påfaldende i de sidste år af hans liv. Også denne kritik er dialektisk, d.v.s. vi kan naturligvis også fremføre citater, hvor han taler positivt om Luther og hans reformation. Men i sammenligning med de positive steder er den negative kritik hyppigere og i tonen voldsommere. Man må også gøre opmærksom på, at Kierkegaards kritik af Luther udelukkende findes i hans private papirer. "I sine offentlige værker taler Kierkegaard altid kun med den største ærbødighed om Luther."25 Det, han bebrejder Luther, er følgende: at han "har slået af, hvor der skulle lægges på", at han ikke nøjedes med at være korrektiv, men ville være livsnorm, og at borgerlighed og verdslighed gennem Luthers reformation vandt indpas i kristenheden. Motivet for hele lutherkritikken er angivet i følgende dagbogsoptegnelse: "... Korrektiverne. Den usalige vildfarelse er det, når nu den, der skal bruges til at anbringe korrektivet, bliver utålmodig og vil gøre korrektivet til normativet for de andre, det er forsøget på at forvirre alt."26

Der kan ikke være tvivl om, at Kierkegaard her hentyder til Luther. Thi han siger et andet sted om det lutherske:

"Det lutherske er et korrektiv - men et korrektiv gjort til det normative, til det hele, er eo ipso i anden generation (hvor man altså ikke har det, hvortil det var korrektivet) forvirrende. Og med hver generation, der således går hen, må det blive værre, indtil enden bliver, at dette korrektiv, der selvstændigt har etableret sig, frembringer lige det modsatte af dets oprindelige bestemmelse. Og dette er også tilfældet. Det lutherske korrektiv frembringer, når det selvstændigt skal være hele kristendommen, den mest raffinerede art verdslighed og hedenskab."27

Kierkegaards lutherkritik

Samme tankegang i et citat fra 1849:

"Kristenhedens ulykke er dog åbenbart, at Luthers lære om troen har man taget det dialektiske moment fra, så den er blevet et skalkeskjul for lutter
hedenskab og epikuræisme, man glemmer rent, at Luther urgerede troen i modsætning til den fantastisk overspændte askese."28

Man har det indtryk, at Kierkegaard personligt ikke var på bølgelængde med Luther. I en optegnelse fra 1851 hedder det:

"I Henry Calvins Leben 3. bind har jeg læst i en note om Luther, at han, da han skulle dø og gøre testamente, og man ville have, at der skulle være vidner tilstede, sagde: "det behøves ikke, thi jeg er meget godt kendt både på jorden, i himmel og helvede, så mit navn er nok". Her er Luther så naiv-humoristisk, at det næsten er lapset."29

Mod den protestantiske spidsborgerlighed og mangel på heroisme vender sig følgende note fra 1854:

"Præsten kommer dog så let i forlegenhed med det, at der i samtidighed slet ingen sådanne kristne er, som man kunne vise på som forbilleder; det kan let blive mistænkeligt. Katolicismen har dog altid nogle, som er kristne i karakter. Da opfandt de protestantiske præster dette: at der trindt om i landet lever sande kristne, som i al stilhed er rette, sande kristne -ja, am Ende,i skjult inderlighed er vi alle sande kristne, alle forbilleder. Charmant! Dersom det nye Testamente skal afgøre, hvad der forstås ved at være sand kristen, vil det i al - gemytlig, nydende - stilhed at være sand kristen, være lige så umuligt som at fyre en kanon af i al stilhed."30

Og kort derefter:
"O Luther, Luther; du har dog et uhyre ansvar, thi når jeg ser nærmere til, ser jeg tydeligere og tydeligere, at du styrtede paven - og satte "publikum" på tronen. Du altererede det nye Testamentes begreb om "martyriet", lærte menneskene at sejre ved det numeriske."31

Man har det indtryk, at denne kritik skærpes, som årene går.

"... Jo mere jeg ser på Luther, desto mere overbevises jeg om, at han var et fortumlet hoved. Det var da taknemlig reformeren, den der løber ud på at kaste byrder af og at gøre livet let - så kan man sagtens få venner til hjælp. Den sande reformeren er altid at gøre livet svært, lægge byrder på; og derfor bliver den sande reformator altid slået ihjel som var det menneskefjendskab. Alene det vers af Luther: "hør mig du Pabst" o.s.v. er mig næsten modbydeligt verdsligt. Er det en reformators hellige alvor, der, bekymret for sit eget ansvar, ved, at dog al sand reformeren består i inderliggørelse? Et sådant vers erindrer så aldeles om et journalist-feltråb eller deslige. Og dette usalige politiske, dette med at styrte paven, det er og bliver dog Luthers forvirrethed."32

Protestantismen mod katolicismen

I en refleksion over Luthers afvisning af klosterkaldet siger Kierkegaard:

"I modsætning til klostervildfarelsen ser dette sving (fra klosteret) så simpelt ud, men ved nærmere eftersyn, hvilke uhyre kollisioner slumrer ikke her, fordi det just er det karakteristiske for det sande kristelige ikke at passe ind i denne verden. Men Luther var ingen dialektiker, så bestandigt kun een side af sagen."33

Medens man fra protestantisk side bebrejder katolicismen, at den ikke gør nok for udbredelsen af den hellige skrift, taler Kierkegaard med bidende ironi om bibelselskaberne: "Bibelselskaberne, dette matte vrangbillede af missionen, et selskab, der ganske som andre væsentlig blot virker ved penge, og lige så verdsligt har travlt med at udbrede bibelen, som andre kompagnier med deres entrepriser; bibelselskaberne har gjort ubodelig skade. Kristenheden har længst behøvet en religiøs heros, deri frygt og bæven for Gud havde mod til at forbyde folk at læse i bibelen. Dette er noget ligeså fornødent, som at der prædikes MOD kristendommen. 34

Det religiøst set stærkeste angreb på protestantismen findes i to optegnelser fra 1854, som giver udtryk for samme tankegang:

"Protestantismen er aldeles uholdbar. Den er en revolution, afstedkommet ved at proklamere "apostlen (Paulus) på mesterens (Kristi) bekostning. Som korrektiv i given tid og situation kan den have sin betydning. Skal der ellers være tale om at holde protestantismen, måtte det gøres således: vi tilstår, at denne lære er en formildelse af kristendommen, hvilken vi mennesker har tilladt os, henstillende til Gud, om han vil finde sig deri. Og istedet derfor udbasuneres protestantismen som et fremskridt i kristendom! Nej, den er den måske mest markerede indrømmelse, der er gjort det numeriske, dette numeriske, der er kristendommens arvefjende, som vil være kristen, men vil have idealiteten bort eller nedsat, og som trodser på at være så mange." 35

Af dette sted fremgår også med al tydelighed, at Kierkegaard, nâr han anvender modsætningsparret: den enkelte/de mange, ikke tænker på modsætningen; religiøs tankefrihed/dogmebundethed, men på den langt dybere modsætning: "idealitet" (katolsk set: stræben efter hellighed) / religiøs verdslighed. Samme tanke er udtrykt med en ligefrem chokerende skarphed i følgende optegnelser fra samme år:

"Luther-reformationen. Luther er lige modsætningen til "apostlen". "Apostlen" udtrykker kristendom i Guds interesse, kommer med myndighed fra Gud og i hans interesse. Luther udtrykker kristendom i menneskels interesse, er egentlig det menneskeliges reaktion mod det kristelige i Guds interesse.

Derfor også Luthers formel: "Jeg kan det ikke anderledes", hvilket aldeles ikke er apostlens. Se nu alene her, hvilken konfusion, når man har gjort Luther til apostel."36

Den tanke, at Luther udtrykte kristendom "i menneskets interesse", fører nu på ægte kierkegaardsk vis til en sidste konsekvens. Det princip, som "den i frygt og bæven og anfægtelse indtil døden kæmpende Luther opdagede i sin yderste angst, det er det, der skal forkyndes som det eneste og for alle (gældende princip)- og dog er der ikke i hver generation eet individ, der er således forsøgt." 37 Hvor nær denne tanke bringer ham til katolicismen, viser følgende slutbemærkning:

"Det er ikke min agt med dette at anbringe klosteret igen, hvis jeg end formåede det, mit forslag er blot, at vi bliver os, hvad sandt heri kan ligge, bevidst, at vi ser at komme i forhold til det sande ved tilståelser." 38

Protestantismen gjort til regulativ

Byggende på denne refleksion. at protestantismen fra "beroligelse" i en ekstraordinær situation, hvor man "i frygt og bæven og anfægtelse kæmper indtil døden", er gjort til et almindeligt princip for alle, tager han problemet "katolicisme - protestantisme" op til en - såvidt jeg kan se - sidste overvejelse:

"Forholder dog katolicisme og protestantisme sig ikke egentlig til hinanden som - det kunne synes forunderligt, men det er dog virkelig så i det sanselige som i sanselige forhold: en bygning, der ikke kan stå forholder sig til en stiver, der ikke kan stå alene, hvorimod det hele kan stå endog meget sikkert og fast, når det bliver sammen, bygningen og stiveren, som stiver det af. Med andre ord; er protestantismen eller det lutherske egentlig ikke et korrektiv, og er der ikke afstedkommet en stor forvirring, at det er blevet i protestantismen gjort til regulativet ? ... For ret at blive opmærksom pâ, om og hvorvidt protestantismen kan bestå alene, var det ønskeligt, at der var et land, hvori der ikke er katolicisme. Der mà det vise sig, om ikke protestantismen - antaget at den vanslægter - fører til en fordærvethed, som katolicismen - antaget at den vanslægter - dog ikke fører til, og om dette ikke tyder pà, at protestantismen ikke er skikket til at stå alene." 39

Nu gør Kierkegaard et interessant tankeeksperiment. Han sammenligner en "aldeles verdsliggjort" katolsk prælat og en protestantisk prælat, "ganske et sidestykke til den katolske" i fordærvethed. Hvordan vil katolikken dømme sin prælat?

"Nu jeg antager, (det er jo sømmeligt) at han siger: mig tilkommer det ikke at dømme om den høje gejstlighed; men forresten vil katolikken jo let se, at dette er verdslighed. Og hvorfor vil han let se det? Fordi katolikken pà samme tid ser en ganske anden side af kristendommen udtrykt - hvis årsag også den høje prælat må finde sig i, at side om side med ham går een, der lever i armod, og at katolikken har en patetisk forestilling derom, som det sandere end prælatens, ak thi det er kun verdslighed."40

Gerningsprincippet

Analogia entis

Geni og apostel

Præst og ordination

Objektiv autoritet

Anti-kalolske tendenser hos Kierkegaard

Kierkegaards antiintellektualisme

Troens forudsætninger

Erkendelse - efterfølgelse

Trosbegrundelse

Kristendom som historisk fænomen

Kierkegaards subjektivisme

Kierekegaard og Newman

Tillæg

Katolsk litteratur i Søren Kierkegaards bibliotek

Noter

Forkortelser

p. Henrich Roos, S.J.

Heinrich Roos, Heinrich Jacob Valentin Roos, 26.8.1904-8.3.1977, præst, filolog. Født i Rudesheim, død i Kbh., begravet sst. (Kat. Vestre). R. tog klassisk studentereksamen i Oberlahnstein 1923 og indtrådte n.å. i jesuiterordenen. Han studerede filosofi og teologi i Valkenburg (Holland) 1925–28 og 1933–37 (præsteviet sst. 1936), afsluttende med graden lic.teol., derefter var han i Münster 1937–38 og i Breslau 1938–39. Ind imellem studerede han germansk filologi ved Kbh.s univ. 1928–32 hvor han blev mag.art. 1932. Siden 1939 opholdt R. sig fast i Kbh. hvor han virkede som præst, først ved Jesu Hjerte kirke, senere ved Skt. Augustins kirke. Samtidig underviste han ved Skt. Knuds skole og fra 1950 ved Niels Stensens gymnasium. Doktordisputatsen fra 1952 blev indledningen til et mangeårigt virke ved Kbh.s univ., først 1954–62 som lektor i tysk litteratur hvor hans åndshistorisk orienterede forelæsninger samlede mange tilhørere. Fra 1962 var han lektor i latinsk middelalderfilologi, 1966–74 tillige tilknyttet institut for græsk og latinsk middelalderfilologi som amanuensis og docent. R.s indsats her bidrog væsentligt til at gøre studiet af den latinske middelalder, og specielt af dens filosofi, til et naturligt indslag i undervisning og forskning ved universitetet. Som præst og teolog fik R. betydning for mange, vist især akademisk uddannede mennesker. Hans mangeårige indsats som gejstlig rådgiver for Academicum catholicum og som medredaktør af tidsskriftet Catholica prægede flere generationer af katolske akademikere og bidrog til at åbne en dialog mellem katolsk og andre verdensanskuelser på dansk grund. R. bidrog også med væsentlige bidrag til den økumeniske dialog. Hans udgangspunkt var den nythomistiske filosofi og teologi med dens bestræbelse på at lade tro og viden befrugte hinanden gensidigt. Samtidig var han stærkt forankret i den kirkelige, historiske tradition. Springet til R.s egentlige videnskabelige produktion er derfor ikke stort. Hans væsentligste indsats ligger inden for studiet af den middelalderlige skolastiske filosofi, men han beskæftigede sig hermed ud fra det synspunkt at denne tradition stadig var relevant og kunne bidrage til den moderne diskussion. Hovedværket er disputatsen Die Modi significandi des Martinus de Dada, som senere blev fulgt op med udgivelsen af Corpus Philosophorum Danicorum Medii Aevi hvor R. 1955–72 var en af de to initiativtagere og udgivere.

Oversigt noter

  1. Aage Kabell: Kierkegaardstudiet i Norden, 1948, 64.
  2. P. P. Jørgensen: H. P. Kofoed-Hansen. Med særligt henblik til Søren Kierkegaard,1920,554.
  3. Georg Brandes: Søren Kierkegaard, 1877,271.
  4. Harald Høffding: Søren Kierkegaard som Filosof, 1892, 158.
  5. Harald Høffding: Danske Filosoffer. 1909, 170 f.
  6. Theodor Häcker: Søren Kierkegaard und die Philosophie der innerlichkeit, 1913; Der Begriif der Wahrheit bei Søren Kierkegaard. 1932; Christentum und Kultur; cfr. hans Kierkegaardsoversættelser med de respektive "Nachworte". Romano Guardini: Der Ausgangspunkt der Denkbewegung Søren Kierkegaards. Vom Sinn der Schwermut. Unterscheidung des Christlichen. 1935, 466 ff. Erich Przywara S. J.: Das Geheimnis Kierkegaards, 1929. Alois Dempf: Kierkegaards Folgen, 1935.
  7. Hermann Diem: Die Existenz-dialektik von Søren Kierkegaard, 1950, 2.
  8. Ferdinand Ebner: Das Wort und die geisligen Realitäten, 1921; Wort und Liebe, 1935. Hildegard Jone: Für Ferdinand Ebner. Stimmen der Freunde, 1935.
  9. Hans Urs v. Balthasar; Apokalypse der deutschen Seele, I, 695.
  10. Henri deLubac S.J.: Le Drame de l'Humanisme Athée, 1945 3, 71 ff. Fra katolsk side foreligger endvidere: Régis Jolivet: Introduction à Kierkegaard, 1946; Pierre Mesnard: Le Vrai Visage de Kierkegaard, 1948.
  11. Ktl. nr. 141.
  12. Ktl. nr.117-134.
  13. Pap. I A 37 (s. 16).
  14. Pap. II C 30 (s. 341). A 304 (s. 129). Ktl.nr. 635-636.
  15. Pap. II A 745 (s.256.) Ktl. nr. 1673.
  16. Pap. l C 27-33 (side 203 f.); S.V. IV, 311.
  17. M.Grabmann: Geschichter der katholischen Theologie, 1933, 216.
  18. Ktl. nr. 429 Ludovici Blosii Opera omnia, Lovanii 1568.
  19. Ktl. nr. 264.
  20. Pap. VIII, 1A 437 (s.193), 450 (s. 200); IX A 429 (s.249).
  21. Pap. X, 1 A 137 (s.1o3), 151(s.112).
  22. Cfr. Tillæg: Katolsk litteratur i Søren Kierkegaards bibliotek.(s.249).
  23. Pap. XI, 1 A 134 (s. 93).
  24. S.V. XIV, 47-48.
  25. H. Diem l. c. 156.
  26. Pap. X. 4 A 596 (s.413).
  27. Pap. XI, 1 A 28 (s. 23).
  28. Pap. X, 1 A 213 (s. 147).
  29. Pap. X, 4 A 325 (s. 185).
  30. Pap. XI, 1 A 106 (s. 74).
  31. Pap. XI, 1 A 108 (s. 75).
  32. Pap. X, 1 A 154 (s. 113).
  33. Pap. X, 4 A 394 (s. 239).
  34. Pap. IX,A 442 (s. 254).
  35. Pap. XI, 2 A 162 (s. 175).
  36. Pap. XI, 2 A 266 (s. 269).
  37. Pap. XI, 2 A 303 (s. 321).
  38. Pap. XI, 2 A 304 (s. 323).
  39. Pap. XI, 2 A 305 (s. 323 f.)
  40. 1. c. (s. 326).
%d bloggers like this: