Europa i kulturernes krise

Pave Benedikt d. XVI - i 2012

Det, vi på dette tidspunkt frem for alt har brug for, er mennesker, der ved en klar og levende tro gør Gud troværdig i denne verden. Det negative vidnesbyrd fra kristne, der talte om Gud og levede i modsætning til ham, har formørket hans billede og åbnet døren for vantro. Vi har brug for mennesker der holder blikket rettet mod Gud og derfra lærer den sande menneskelighed. Vi har brug for mennesker hvis forstand er oplyst af Guds lys og hvis hjerte er åbnet af Gud således at deres forstand kan tale til andres forstand og deres hjerte kan åbne de andres hjerte. Kun gennem mennesker, som er berørt af Gud, kan Gud igen komme til andre mennesker.

Projektørlys på vor tids konkurrerende kulturer

Vi lever i en tid med store farer og store muligheder både for menneskene og for verden. Det er derfor en tid, som pålægger os alle et stort ansvar. Menneskets kunnen, dets magt over materien, er i det sidste århundrede vokset i en grad, som før var utænkelig. Men magten til at bestemme over verden har samtidig medført magten til at ødelægge i et omfang, som kan få os til at gyse. Her tænker vi spontant på terrorismens trussel, denne krig uden fronter eller grænser. Frygten for at den snart kan få rådighed over atomare eller biologiske våben er ikke uden grund. Derfor har man i frie stater været nødt til at opbygge sikkerhedssystemer, som tidligere kun fandtes i diktaturstater. Samtidig eksisterer stadig den fornemmelse, at det alligevel ikke er tilstrækkeligt, fordi en total overvågning hverken er mulig eller ønskelig. Mindre synlig, men dog ikke mindre uhyggelig, er den mulighed for at manipulere med os selv, som vi har fået. Vi er steget ned i livets kildevæld, har dechifreret menneskets byggekode og kan så at sige selv montere et menneske, som i så fald ikke mere kommer til verden som en gave fra skaberen, men som et produkt af vort arbejde, og som derfor også kan selekteres efter de behov, som vi selv har formuleret. Det menneske udstråler da ikke den glans at være skabt i Guds billede, som giver det sin værdighed og gør det uantasteligt, men det viser kun menneskets magt og kundskab. Det er kun billede på et menneske - og hvilket menneske? Dertil kommer yderligere de store verdensomspændende problemer: den ulige fordeling af Jordens goder, den voksende fattigdom og forarmelse, jorden og dens rigdomme som forbruges, sult, sygdom, som truer hele folkeslag, kulturernes sammenstød.

Moralen er blevet subjektiv

Hele udviklingen viser, at vore kundskaber er vokset mere end vore kræfter på det moralske område. Den moralske kraft er ikke tiltaget i samme grad som videnskaben, snarere tværtimod, fordi den tekniske mentalitet henviser moral til det subjektive, det private rum, mens vi netop har brug for en offentlig moral, som svarer på den grundlæggende fælles trussel mod vor eksistens. Dette misforhold mellem den tekniske kunnen og den moralske kraft er den egentlige, den dybere fare i vor tid. Den sikkerhed, som vi har brug for som betingelse for vor frihed og for vor værdighed, kan i sidste instans ikke igen komme fra tekniske overvågningssystemer, men netop kun fra menneskets moralske kræfter. Hvor de mangler eller bliver for svage, vil kundskabens magt stadig mere blive til en ødelæggende magt. Nok har vi i vor tid en ny moralsk holdning, som kommer til udtryk i ord som retfærdighed, fred, omsorg for skabningen, og de udtrykker væsentlige moralske værdier, som vi ganske afgjort har brug for. Men denne moralske holdning forbliver ubestemt og glider derfor næsten uundgåeligt ned i det politiske, i partiprogrammet. Det bliver navnlig et krav til de andre, og alt for lidt en personlig forpligtelse ind i ens egen personlige hverdag. For hvad er retfærdighed? Hvem skal definere den? Hvad tjener freden? Hvor hurtigt pacifisme kan glide ned til ødelæggende anarkisme og terror, har vi i de forløbne årtier i tilstrækkelig grad oplevet i gader og på pladser i vore byer. 70'ernes politiske moralisme, hvis rødder på ingen måde er udryddet, var en moralisme og har derfor også fået indflydelse på unge mennesker. Men det var virkelig en vildledt moralisme, fordi den manglede den tålmodige rationalitet, og fordi den til sidst stillede den politiske utopi over det enkelte menneskes værdi, og på grund af de store målsætninger var den menneskeforagtende. Den politiske moralisme, som vi har oplevet, åbner ikke vejen til regeneration, men spærrer den. Det samme gælder også for en kristendom og for en teologi, som reducerer kernen i Jesu budskab, "Guds rige", til "Rigets værdi", og som ligestiller disse værdier med den politiske moralismes store slagord og samtidig forkynder dem som religionens syntese, men som glemmer Gud, der dog er Gudsrigets grund og subjekt. Der bliver intet andet tilbage end store ord (og værdier), som står åbne for ethvert misbrug.

Europas grundlag

Dette hurtige blik på verdenssituationen i sin helhed fører så til spørgsmålet om kristendommens stilling i vor tid og dermed også til spørgsmålet om Europas grundlag. Engang kunne Europa betragte sig som det kristne kontinent, og samtidig som udgangspunkt for den nye videnskabelige rationalitet, der på en gang har skænket os store muligheder, men også lige så store trusler. Ganske vist er kristendommen ikke udgået fra Europa, og den kan derfor ikke ganske enkelt karakteriseres som en europæisk religion eller denne kulturkreds' religion. Men den har i høj grad fået sin kulturelle og intellektuelle form i løbet af Europas historie, ja er blevet sammenflettet med Europa. Udviklingen hen imod verdens enhed er udgået fra dette Europa, som siden renæssancen og definitivt siden oplysningstiden har udviklet denne videnskabelige rationalitet, der i opdagelsestiden førte til mødet mellem kontinenter og kulturer, og som nu på en dyberegående måde i virkeligheden præger hele verden og uniformerer den ved de tekniske kulturer, som videnskaben har gjort mulig. Det samme Europa har i sammenhæng med denne rationalitet udviklet en kultur, som forviser Gud fra den offentlige bevidsthed på en måde, som indtil nu intetsteds i menneskeheden er sket, det være sig at hans eksistens benægtes eller betegnes som usikker, umulig at bevise, som et privat anliggende og i hvert fald karakteriseres som irrelevant for offentligheden. Denne rationalitet, der kan kaldes for rent funktionel, har ført til et chok i den moralske bevidsthed, som ligeledes i sammenligning med alle foregående kulturer er ganske ny: kun det som kan efterprøves i et eksperiment, er fornuftigt. Men fordi moralen bevæger sig på et helt andet plan, forsvinder den som en selvstændig kategori og skal genfindes på en anden måde, fordi det dog indrømmes, at en moral ikke helt kan undværes. I en verden, der er indstillet på beregning, afgør kalkulens resultat, hvad der skal betragtes som moralsk. På den måde forsvinder det gode som selvstændig kategori. Intet er godt i sig selv og intet er slet - alt afhænger af de følger, som man kan forudse vil komme af en handling. På den måde har kristendommen i Europa på yderst virksom og effektiv måde taget form, men samtidig er der i Europa vokset en kultur frem, som på den mest radikale måde står i modsætning til ikke alene kristendommen, men også til menneskehedens religiøse og moralske traditioner. Det er forklaringen på den indre styrkeprøve, som Europa befinder sig i, derfor er de spændinger, som vort kontinent tager livtag med, også så radikale. Men fremfor alt viser denne styrkeprøve også det ansvar, som er pålagt os europæere på dette tidspunkt i historien. Kampen om at definere Europa, om udformningen af dens nye politiske skikkelse, drejer sig ikke om en eller anden form for nostalgisk historisk bagtroppekamp, men om et stort ansvar for menneskeheden i denne tid. Derfor vil vi se nærmere på kontroversen mellem de to kulturer, der præger nutidens Europa.

For hvem er Gud fornærmende?

I diskussionerne om den europæiske forfatning har opgøret konkretiserer sig i stridspunktet om, hvorvidt Gud skulle nævnes i forfatningen, og om der skulle henvises til Europas kristne rødder. Man beroligede os ved at sige, at kirkens institutionelle rettigheder var sikret i forfatningens artikel 52. Men det betyder alligevel, at dens plads i Europas liv skal høre hjemme under de politiske kompromiser, og at kirkens prægende indhold i Europas grundlag ikke får nogen plads. Den begrundelse, som man i offentlige debatter hører for dette hårdnakkede "Nej", er overfladisk og skjuler den virkelige grund mere, end det angives. Når det siges at man ved at nævne Europas kristne rødder støder følelserne hos de mange ikke-kristne, som findes i Europa, virker det meget lidt overbevisende. Der er dog kun tale om en historisk kendsgerning, som ingen for alvor kan benægte. Ganske vist har denne henvisning til historien også med nutiden at gøre, for så vidt som der med disse rødder også peges på varige kilder til den moralske orientering, og dermed på en faktor hvormed denne europæiske bygning kan identificeres. Men for hvem er det fornærmende, hvis identitet er dermed truet? Muslimerne, som man gerne peger på, føler sig ikke fornærmet af vort kristne moralske grundlag, men af en sekularistisk kulturs kynisme, der fornægter sit eget grundlag. Heller ikke vore jødiske medborgere fornærmes ved en henvisning til Europas kristne rødder, for disse rødder rækker tilbage til Sinai. De er præget af den stemme, der udgik fra Gudsbjerget, og som forbinder den med den store grundorientering, som har skænket menneskeheden Dekalogen. Det samme gælder referencen til Gud. De, som tilhører andre religioner, bliver ikke fornærmede ved at Gud nævnes, men meget snarere ved forsøget på at konstruere det menneskelige fællesskab fuldstændig uden Gud.

En uafklaret frihedsideologi

Begrundelsen for det dobbelte Nej må derfor ligge dybere, end de fremførte argumenter giver udtryk for. De forudsætter den opfattelse, at alene den oplysningskultur, som kun i vor tid er kommet til sin fulde udformning, kan være konstitutiv for den europæiske identitet. Ved siden af den ville da kunne eksistere forskellige religiøse kulturer med visse fast omskrevne rettigheder, under forudsætning af, at de tilpasser sig oplysningskulturen og i det omfang, de tilpasser sig dens målestok. Denne oplysningskultur er i al væsentlighed defineret ved frihedsrettigheder. Den går ud fra friheden som grundværdi og eneste målestok. Religionsfrihed, og dermed statens neutralitet på det religiøse område, ytringsfrihed, for så vidt den ikke sætter spørgsmålstegn ved selve kanonen, en demokratisk stat med parlamentarisk kontrol med statsorganerne, fri partidannelse, et uafhængigt retsvæsen og endelig sikring af menneskerettighederne og forbud mod diskrimination. På det punkt er kanonen endnu under udvikling. Der findes nemlig konkurrerende menneskerettigheder, som for eksempel modsætningen mellem kvindens ønske om frihed og det ufødte barns ret til livet. Begrebet "diskrimination" udvides mere og mere og på den måde kan forbud mod diskrimination føre til forbud mod bestemte meninger eller endda til indskrænkning af religionsfrihed. Man har snart ikke længere lov til at sige, at homoseksualitet betyder en objektiv forstyrrelse i opbygning af menneskets eksistens, sådan som Den katolske Kirke lærer. Allerede nu erklærer mange, at Den katolske Kirkes overbevisning om at have ret til ikke at ordinere kvinder til præster, er uforenelig med ånden i den europæiske forfatning. Det er klart, at denne oplysningskulturens kanon, som endnu ikke er afsluttet, indeholder vigtige værdier, hvilke vi som kristne hverken vil eller må give afkald på. Men det er lige så klart, at et unøjagtigt eller totalt udefineret frihedsbegreb, som ligger til grund for oplysningskulturen, uundgåeligt fører til modsætninger, og netop ved dets tilsyneladende radikale anvendelse fører til frihedsindskrænkninger, som vi for en menneskealder tilbage overhovedet ikke kunne forestille os. En uafklaret frihedsideologi fører til en dogmatisme, som tydeligt viser sig at være frihedsfjendtlig.

Døde rødder, og den nuværende identitet

Vi vil senere vende tilbage til spørgsmålet om den indre selvmodsigelse i den nuværende form for oplysningskultur. Først må vi gøre dens portræt færdig. Det hører til dens selvforståelse at være en kultur af den fuldstændig selvberoende fornuft, og den gør derfor krav på at være fuldkommen i sig selv og uden behov for at blive suppleret ved andre kulturelle faktorer. Begge dele viser sig klart, når det drejer sig om spørgsmålet, hvem der kan blive medlem af det europæiske fællesskab. Det bliver særlig klart i diskussionen om Tyrkiets optagelse i dette fællesskab. Her er tale om en stat, eller måske bedre: et kulturområde, som ikke har kristne rødder, men som henter sin næring i den islamiske kultur. Nu ville den tyrkiske statsmand og reformator Atatürk gøre Tyrkiet til en areligiøs stat. Han ville omplante den laicisme, som var vokset i det kristne Europa, til muslimsk jord. Går det? Europas laicistiske oplysningskultur går ud fra den tese, at kun oplysningskulturens indhold og normer har lov til at bestemme Europas identitet og derfor at i princippet enhver stat, der antager disse normer, kan høre med til Europa. Hvilket kulturelt rodnet denne frihedens og demokratiets kultur bliver podet på, er i sidste instans ligegyldigt. Derfor kunne hverken de nuværende eller de tidligere rødder udgøre dele af definitionen, for det var for Europas vedkommende døde rødder, der ikke hører med til den nuværende identitet. Til den nye identitet, som kun bestemmes ud fra oplysningskulturen, følger derfor også ganske selvfølgeligt, at Gud hverken har noget at gøre i det offentlige liv eller med hensyn til statens grundlag.

Så bliver det hele også følgerigtigt og på en måde indlysende. For hvad kan vi ønske mere, end at demokrati og menneskerettigheder alle vegne har gyldighed? Men så rejser sig alligevel spørgsmålet, om vi med denne sekulære oplysningskultur virkelig har fundet den universelle kultur, der omfatter alle menneskers fælles fornuft, og som overalt bør holde sit indtog, selv om det sker i forskelligartet historisk og kulturel muld? Og: Er den sekulære opfattelse virkelig i sig selv så fuldkommen, at den ikke har behov for rødder uden for sig selv?

Nutidens rationalistiske kulturs betydning og grænser

Nu skal vi beskæftige os med disse to spørgsmål. Det første spørgsmål er, om vi nu er nået til den filosofi, som er definitiv og fuldt ud videnskabelig, den filosofi, der er almengyldig og som udtrykker alle menneskers almengyldige fornuft. Dertil skal siges, at vi unægtelig har indset vigtige kendsgerninger, som kan gøre krav på at være almengyldige. Vi har indset, at staten ikke kan foreskrive nogen religion, men at den kun kan bero på det enkelte menneskes frie tilslutning; at alle menneskers lige grundrettigheder skal respekteres, at der skal være adskillelse mellem den lovgivende og den udøvende magt og at de skal kontrolleres. Man har ikke lov til at forestille sig, at disse grundværdier, som vi anerkender som almengyldige, i enhver historisk kontekst kan udformes på samme måde. Ikke i ethvert samfund findes de sociologiske forudsætninger for et demokrati, som bygger på politiske partier, sådan som det er tilfælde i Vesten. Statens fuldstændige neutralitet med hensyn til religion må i de fleste historiske sammenhænge anses for at være en illusion. Men dermed kommer vi allerede til de problemer, som hænger sammen med det andet spørgsmål. Men lad os dog foreløbig holde os til spørgsmålet, om de moderne oplysningsfilosofier i deres helhed skal betragtes som det sidste ord for alle menneskers fælles fornuft. Disse filosofier har som grundtræk, at de er positivistiske og derfor antimetafysiske, således at Gud i grunden ikke kan forekomme i dem. De beror på en fornuftens selvbegrænsning, som på det tekniske område er rimelig og succesfuld, men som amputerer mennesket, når de regnes som almengyldige. De har som følge, at mennesket ikke længere kender nogen moralsk instans uden for sine egne beregninger, og de har den konsekvens, som vi har set, at frihedsbegrebet nærmest synes at vokse grænseløst og derved fører frem til frihedens selvødeæggelse. De positivistiske filosofier indeholder ganske vist vigtige sandhedselementer, men de beror dog på en bestemt kulturel situation - det moderne Vestens situation - der selv beskærer fornuften og som derfor ikke kan være det sidste ord.

Den menneskelige selvbemyndigelse

Til trods for deres tilsyneladende totale fornuft, er de ikke selve fornuftens stemme, men helt igennem selv bundet, nemlig til Vestens nuværende kulturelle situation. De er derfor på ingen måde selve filosofien, som engang vil være gældende i hele verden. Men fremfor alt er denne filosofi og den tilsvarende kultur ufuldstændig. Den skærer - bevidst - sine egne historiske rødder over, og frarøver derved sig selv den kilde, som den selv udspringer fra, det vil sige denne menneskehedens grundlæggende erindring, uden hvilken fornuften mister orienteringen. Da gælder, at det, som mennesket kan, bliver målestok for handlingen. Hvad man kan, det har man lov til - der findes ikke længere nogen grænse mellem det, man kan og det, man har lov til. Det ville være imod friheden, som er den højeste værdi overhovedet. Men mennesket kan meget og kan til stadighed mere. Hvis disse færdigheder ikke begrænses af det, man har lov til, da bliver det, som vi allerede kan se, til en ødelæggende magt. Mennesket kan klone mennesker - altså gør man det. Mennesket kan bruge mennesker som organforråd for andre, altså gør man det - det forlanger friheden, siges det. Mennesket kan bygge atombomber, altså gør man det, og er derfor i princippet parat til at bruge dem. Terrorismen beror i grunden på den samme art menneskelige selvbemyndigelse - absolut ikke på Koranen. En oplysningsfilosofi, der løsnes fra sine rødder, fører til sidst til menneskets afskaffelse. Naturvidenskabens repræsentanter søger at bibringe os, at mennesket egentlig slet ikke har nogen frihed, dette i total modsætning til hele udgangspunktet. Mennesket skal ikke bilde sig ind at være noget andet end alle andre levende væsener. Derfor bør det også behandle sig selv på samme måde, siger de mest avancerede repræsentanter for en filosofi, som fuldstændig er gjort løs fra menneskehedens historiske hukommelse.

Vi har stillet to spørgsmål: Er den rationelle (positivistiske) filosofi strengt fornuftig og dermed almengyldig? Og: Er den fuldstændig? Er den tilfreds med sig selv? Har den lov til eller er den endda nødt til at afvise sine historiske rødder, som tilhørende fortiden og derfor kun af subjektiv gyldighed? Vi er nu nødt til at besvare begge spørgsmål klart negativt. Denne filosofi udtrykker ikke menneskets hele fornuft, men kun en del af den, og på grund af denne amputation af fornuften er den ikke engang at betragte som særlig fornuftig. Netop derfor kan den kun blive sund, hvis den genopretter sammenhængen med sine rødder. Et træ uden rødder visner.

Med alt det, som er sagt, har vi ikke afvist det positive og vigtige, som denne filosofi lærer, men hævdet dens ufuldstændighed og dens behov for fuldstændiggørelse. Dermed er vi igen kommet til de to stridsspørgsmål vedrørende den europæiske forfatnings præambel. Det viser sig, at de kristne rødder udelades, ikke som udtryk for en større tolerance, som vil stille alle kulturer lige og ikke ønsker at privilegere nogen af dem, men fordi man vil gøre en måde at leve og tænke på, som også står i radikal modsætning til alle andre af menneskehedens historiske kulturer, absolut. Den egentlige modsætning, som i vor tid præger verden, er ikke den mellem de forskellige religiøse kulturer, men mellem menneskets radikale emancipation væk fra Gud, fra livets rødder, på den ene side, og de store religiøse kulturer på den anden side. Hvis det kommer til et sammenstød mellem kulturerne, bliver det ikke et sammenstød mellem de store religioner, der altid har kæmpet mod hinanden, og derved også altid har taget fejl, men det vil blive et sammenstød mellem denne radikale menneskets emancipation og de hidtil værende kulturer, som vidste og ved om værdier, der kommer fra evigheden og ikke står til disposition for vore ønsker. Således er også afvisningen af at henvise til Gud ikke udtryk for en tolerance, som vil beskytte de ikke-teistiske religioner og ateisters og agnostikeres værdier, men igen udtryk for en bevidsthed, som ønsker at se Gud endegyldigt fjernet fra menneskehedens offentlige liv og henvist til fortidens kulturer, der lever videre i det subjektive. Den relativisme, som var udgangspunkt for alt dette, bliver her på sin side til dogmatisme, som mener at være i besiddelse af den endegyldige fornuftserkendelse, og som blot betragter alt andet som menneskehedens egentlig overvundne trin og derfor i overensstemmelse dermed relativerer dem. Positivt betyder det, at vi har brug for rødder for at kunne overleve, og at Gud ikke må forsvinde fra synsfeltet, hvis menneskets værdi skal bestå.

Den kristne tros varige betydning

Er det nu alt sammen kun en udfordring til oplysningen og det moderne i det hele taget? På ingen måde. Kristendommen har fra begyndelsen betragtet sig som Logos' religion, som den religion der stemmer overens med fornuften. Den har principielt ikke set sine forgængere i de andre religioner, men i den filosofiske oplysning, som ud fra traditionen har frigjort vejen til spørgsmålet om sandheden og til det gode, til den ene Gud over alle guder. Den har både som de forfulgtes religion og som fælles religion for forskellige stater og folkeslag frakendt staten retten til at fastlægge religion som en del af statens ordning, og har derfor forlangt trosfriheden. Den har altid anerkendt mennesker, alle mennesker uden forskel, som skabt i Guds billede - også inden for uoverstigelige sociale grænser - proklameret alle menneskers ligeværdighed. For så vidt er oplysningen af kristen oprindelse og er ikke uden grund netop kun opstået i det område, hvor kristendommen var den fremherskende religion. I det område var kristendommen desværre igen - imod sin natur - blevet til statsreligion og til tradition. Selv om filosofi som søgen efter fornuftighed - også troens fornuftighed hørte med til kristendommen - var fornuftens stemme alt for meget tilpasset. Derfor var og er det oplysningens fortjeneste at have genoptaget og fornyet denne kristendommens oprindelige værdi og at have gengivet fornuften dens egen stemme. Denne indre korrespondance mellem kristendommen og oplysningen har 2. Vatikankoncil på ny ladet komme til sin ret i Konstitutionen over kirken i verden af i dag og dermed bestræbt sig på at skabe en forsoning mellem kirken og det moderne - en stor arv, som begge parter fremover har som opgave at forvalte.

Dermed er dog også sagt, at begge parter bør være villige til selvbesindelse og kursjustering. Kristendommen er nødt til stadig på ny at besinde sig på, at den er Logos' religion. Den er troen på den creator spiritus, den Skaberånd, fra hvem hele virkeligheden stammer. Det burde netop i vor tid være dens filosofiske styrke. For debatten spørger i vor tid netop, om verden kommer fra det ufornuftige og fornuften kun er et biprodukt af udviklingen - måske endda et skadeligt - eller om verden kommer fra fornuften og om fornuften derfor er dens mål, som den skal bedømmes efter. Den kristne tro går ind for den anden tese og har dermed heller ikke rent filosofisk set noget dårligt kort på hånden, selv om mange i dag kun anser den første tese for "fornuftig" og moderne. Men en fornuft, som er opstået fra det ufornuftige og som derfor til syvende og sidst selv er ufornuftig, løser ikke vort problem. Kun den fornuft, som er skabende og som i den korsfæstede Gud har vist sig som kærlighed, kan virkelig vise os vejen.

I den yderst presserende dialog mellem Laici og Cattolici, ikke-troende og troende, skal vi kristne igen og igen formane os selv om at forblive tro mod denne grundlinje - at leve en tro, som kommer fra Logos, den skabende fornuft, og som derfor også er åben over for alt det, som er sandt fornuftigt. Men samtidig vil jeg gerne som troende gøre Laici et forslag. I oplysningstiden har man forsøgt at forstå og begrunde de væsentlige moralske normer på den måde, at de ville gælde etsi Deus non daretur - også i det tilfælde at Gud ikke eksisterede. I konfessionernes indbyrdes modsætning og den sig nærmende krise om gudsbilledet ville man holde de bærende moralske værdier udenfor og for dem søge en evidens, som gjorde dem uafhængige af de forskellige filosofiers og konfessioners mangfoldige spaltninger og usikkerheder, for på den måde at sikre grundlaget for samfundet, grundlaget for menneskelighed i det hele taget. Det forekom dengang muligt, fordi de store fundamentale overbevisninger, som stammede fra kristendommen, stort set holdt stand og syntes at være ubestridelige. Men det er for længst ikke længere tilfældet. Forsøget på at komme til en vished som til trods for alle forskelle står uanfægtet, er mislykkedes. Heller ikke Kants [Immanuel Kant: tysk filosof (1724-1804). o.a.] grandiose forsøg har kunnet skabe den nødvendige sikkerhed. Kant havde benægtet, at den rene fornuft kunne erkende Gud, men betegnet Gud, frihed og udødelighed som postulater af den praktiske fornuft, uden hvilke, efter hans mening, konsekvent sædelig handlen ikke syntes at være mulig. Giver den nuværende verdenssituation ikke anledning til igen at tænke over, om han ikke havde ret? Jeg vil endnu en gang formulere det samme på en anden måde: Det forsøg, som nu er blevet gennemført, at formgive alle menneskelige anliggender, uden overhovedet at skænke Gud en tanke, fører os stadig nærmere til afgrundens rand - til at afskaffe mennesket. Skulle vi ikke vende oplysningens aksiom om og sige: Også de, som ikke kan finde vejen til bekræftelse af Guds eksistens, burde dog forsøge at leve og at formgive livet veluti si Deus daretur - som om Gud eksisterede. Det er det råd, som allerede Pascal [Blaise Pascal: fransk matematiker, fysiker og filosof (1623-1662). o.a.] har givet sin ikke-troende ven, og som vi også nu vil give vore ikke-troende venner. Det vil ikke begrænse nogens frihed, men for alle vore anliggender finde et holdepunkt og en målestok, som vi så indtrængende har brug for.

Det, vi på dette tidspunkt frem for alt har brug for, er mennesker, der ved en klar og levende tro gør Gud troværdig i denne verden. Det negative vidnesbyrd fra kristne, der talte om Gud og levede i modsætning til ham, har formørket hans billede og åbnet døren for vantro. Vi har brug for mennesker, der holder blikket rettet mod Gud og derfra lærer den sande menneskelighed. Vi har brug for mennesker, hvis forstand er oplyst af Guds lys og hvis hjerte er åbnet af Gud, således at deres forstand kan tale til andres forstand og deres hjerte kan åbne de andres hjerte. Kun gennem mennesker, som er berørt af Gud, kan Gud igen komme til andre mennesker. Vi har brug for mennesker som Benedikt af Nursia [benediktinerordenens grundlægger (480-ca. 547). o.a.], der i en undergangs- og opløsningstid steg ned i den yderste ensomhed og efter alle de renselser, han gennemgik, kunne træde frem i lyset igen, stige op og i Montecassino grundlægge den by på bjerget, som gennem al undergang samlede de kræfter, hvorfra en ny verden kunne tage form. De formaninger for sine munke, han har skrevet som afslutning på sin klosterregel, er anvisninger, som også for os viser den vej, der fører ud fra kriser og ødelæggelser til det høje:

Ligesom der findes en bitter nidkærhed, der skiller fra Gud og fører til helvede, således findes der også en god nidkærhed, der skiller fra synden og fører til det evige liv. Det er den nidkærhed, som munkene skal vise i deres gerninger: de skal overgå hinanden i gensidig agtelse. De skal med stor tålmodighed tåle hinandens svagheder, både de legemlige og de der stammer fra karakteren ... De skal vise hinan den uselvisk broderlig kærlighed ... De skal frygte Gud med kærlighed ... intet skal de stille højere end Kristus, som må føre os alle til det evige liv.

Benedikts Regel, kap. 72

I 2005 afholde pave Benedikt dette foredrag i Den hellige Scholasticas kloster i byen Subiaco i Italien.

Foredraget som VIDEO PODCAST

Foredraget som AUDIO PODCAST